Modernidad, razón y crítica en Habermas

Modernidad, razón y crítica en Habermas (1)

Sin perjuicio de lo arbitrario que puede significar una numeración de las tesis de Habermas en el escrito Concepciones de la modernidad, me animo a decir que son tres:
1. Necesidad de una reflexión filosófica sobre la modernidad.
2. Visión crítica a la positivización de la razón.
3. Una mirada positiva acerca del aporte de lo moderno (en palabras de Habermas, visión neoclásica).

1. Necesidad de una reflexión filosófica sobre la modernidad.

Para Habermas, hablar sobre concepciones de la modernidad es un tema filosófico, por lo tanto, reflexionar sobre este punto supone hacerlo con el especial lenguaje que caracteriza a la disciplina.
Moderno es un vocablo que inmediatamente contraponemos a lo antiguo o lo tradicional. A lo largo de la historia, cuando se emplea este vocablo, se utiliza porque se ha producido una remirada hacia un período histórico pretérico, pero que se puede llamar cásico, por lo que un correcto espíritu moderno debe desvalorizar y distanciarse de su inmediata prehistoria para fundarse normativamente a partir de sí mismo.
Y en este espíritu moderno, el presente se abre en toda su densidad, sin embargo, se presenta impotente para las problématicas que presenta el futuro, múltiples, variadas y complejas.
La filosofía, a lo largo de su historia se ha dedicado y presentado como reflexionadora de esencias y postuladora de verdades con sus singulares características (entre otras, necesidad, universalidad y trascendentalidad). Mas, situada en el hoy, debe hacerse cargo de las problemáticas contemporáneas y concebirse con una mirada crítica de la razón, pues ícono de lo moderno es un racionalismo radical, que devino en pura facticidad. Por ello, situada en el hoy, lo moderno del espíritu filosófico sería criticar los presupuestos de la modernidad.
Desde Descartes en adelante, la filosofía moderna se ha concentrado en la subjetividad y la autoconciencia. La razón ha sido explicada como la autorreferencia de un sujeto cognoscente; un sujeto que se dobla sobre sí mismo para divisarse a sí mismo, como en una imagen reflejada, en tanto que sujeto cognoscente. Y esta visión fue continuada eficazmente por Kant y Hegel, visiones que entronizan una concepción antropológica fundada en la ya referida subjetividad y autoconciencia.
Y el esfuerzo moderno por la primacía de la razón y la conquista de verdades, hasta hace poco tiempo vedadas al entendimiento y explicada por su referencia a los dioses, ha significado la puesta en cuestión, no sólo de las cosmovisiones intramundanas, sino también concepciones éticas fundamentales del mundo de la vida: familia, transparencia y confianza, por lo que, con justicia, puede ser entendida la razón como una fuerza de desintegración social.
Sin embargo, el principio de la subjetividad es solo una perspectiva meramente selectiva de la razón. Hoy por hoy, la razón no unifica nada, a diferencia de lo que antaño hizo la religión; la razón en su función crítica, ha escindido, incluso, el propósito de lograr entidades unificadoras de lo humano; lo que heredamos de la modernidad nos heredó fue la primacía de lo fáctico, sin consideraciones a la legitimidad y legitimación del factum. La subjetyividad que había aparecido, en primera instancia, como fuente de libertad y de emancipación, se revela ahora como origen de una objetivización desatada.

2. Visión crítica a la positivización de la razón.

Como se ha dicho, la emancipación de la razón del telos religioso, en un comienzo tímida y cautelosa, ha dado origen a una radicalización en la primacía de lo fáctico, cuestión que ha redundado en objetivación y positivización de toda realidad social.
Habermas, postula que la filosofía debe, necesariamente, dialogar con una teoría de la sociedad, para comprender los fenómenos que intenta explicar y cuestionar. Por ello, tratará de explicar esta visión crítica a la luz de diversas tradiciones filo/sociológicas.
Por de pronto, destaca el rol de Weber, que presenta la modernización europea en el contexto de un proceso histórico universal de desencantamiento.
Dado que la modernidad ha devenido en crítica a la razón, Habermas señala que Weber, en su teoría entroniza al derecho positivo, mercado (capitalista) y Estado administrador-regulador, como pilares de la sociedad moderna; esta presentación estructural produce la configuración de un modelo en que lo religioso no tiene cabida más que en el espacio de la esfera privada (2). Sin embargo, el triunfo de modelos puramente teóricos han coartado el ejercicio empírico de la libertad, ya que siendo la sociedad una entidad racionalizadora y fundada en los tres pilares referidos, el individuo, frente al conflicto social, sólo ha podido ejercer su libertad en un nivel puramente privado. Sólo el sujeto fuerte y entregado a sí mismo logra en casos felices oponer un proyecto de vida creador de unidad frente a la sociedad racionalizada y desmembrada. Con el coraje heroico del desesperado, el individuo decidido y enfrentado a conflictos sociales irresolubles puede, en su propia vida, hacer realidad la libertad, aunque en el mejor de los casos sólo a nivel privado. Y esta crítica al modelo “liberal” es dejada al descubierto por tradiciones neomarxistas que señalan que la esperanza en el poder de resistencia del individuo fuerte aparece sólo como residuo de una pretérita época liberal.
Conquistada la primacía de la subjetividad y autoconciencia, la razón ha terminado convertida en mero instrumento al servicio del cumplimiento irrestricto de los principios fundadores de la economía, el derecho positivo y el Estado/regulador/administrador; puestas así las cosas, la razón pierde su propio fundamento normativo.
Por ello Habermas, no siendo un crítico radical de la modernidad (es más, bebe positivamente del espíritu moderno), cree que la comprensión crítica de la modernidad requiere otra aproximación.

3. Una mirada positiva acerca del aporte de lo moderno (en palabras de Habermas, visión neoclásica).

Según Habermas, una autocomprensión crítica de la modernidad requiere otra aproximación (y no la heredada de la radicalización de principios subjetivistas y de autoconciencia, que han producido la primacía del factum). Para ello, recoge las fuentes de Heidegger, Wittgenstein y la crítica recontextualizadora.
No obstante, acogiendo lo plausible de estas nuevas miradas, tiende a distancirse de ellas por cuanto toman tal distancia de la modernidad, que pareciera que en ese período de la historia, nada nuevo y aportatativo hubiese emanado. Estas nuevas visiones sospechan de pretensiones universalistas, toda vez que en ellas se asoma un eventual ocultamiento de violencia social y política y epistémica/cultural; por ello, reniegan de consideraciones generales y necesarias para todos, por el germen de colonialismo de todo modelo de comunicación y de discursos dominantes, a nivel planetario.
Sin perjuicio de lo anterior, ciertos criterios que tienen su raíz en el movimiento ilustrado, paradigma del espíritu moderno, hemos heredados y queremos conservarlos por pasar a formar del patrimonio de la humanidad, incluso con las denostadas pretensiones de generalidad, necesidad y universalidad. Me refiero a los principios de una teoría de los derechos humanos, pues a pesar de las discusiones interculturales que se pueden dar sobre su correcta interpretación, ellos son aplicables a todos los habitantes de la comunidad social, incluso a sus disidentes.
Esta mirada positiva de la modernidad funda su análisis como contrapartida al resultado de autonomía absoluta en el desarrollo de una teoría de sistemas, principalmente en lo que dice relación con el sistema económico y político, movilizados por los códigos dinero y poder, respectivamente.
Esta teoría postula que los diferentes sistemas sociales se encuentran clausurados operativamente, por lo que sólo responden al funcionamiento de su lógica interna; no obstante lo anterior, muestran una apertura cognitiva a criterios aportantes de otros subsistemas.
Sin embargo, una teoría de esta naturaleza, con sus pecualires características, ha dejado fuera los aportes necesarios para la vida humana que emanan de la concepción “mundo de la vida”, pues la teoría de sistemas se entronca en la tradición positivista y su afán objetivizador. Tratándose del mundo de la vida, realidad que Habermas destaca con fuerza, una de sus principales características es el rol destacado que le cabe a un proceso de racionalización, que no obstruye las fuentes de la solidaridad.
Habermas enfatiza la función de la reflexividad y es con este concepto que asume y valora la tradición moderna; no renuncia a una visión crítica de lo que tenemos y existe, pero los medios con los cuales se vale para su análisis, son el uso de criterios razonados y razonables, agrupados en el término reflexividad, entendido como un planteamiento de autorreflexión y autoaplicación.
Por tanto, y como dice nuestro autor, un planteamiento en términos de teoría de la comunicación remite a un concepto neoclásico de modernidad que, a su vez, depende del apoyo de una teoría crítica de la sociedad. El análisis no debe perder de vista ni las consecuencias liberadoras de la racionalización comunicativa del mundo de la vida ni los efectos que genera una desatada razón funcionalista.

Desafiante las palabras de Habermas e interesante el diagnóstico epocal que nos presenta. A partir de ahí, más que comentarios personales, quisiera deternerme en dos ideas fuerza habermasianas: la importancia de la razón y la necesidad de una teoría crítica.
Sobre lo primero, Habermas se presenta como un neoclásico; tras el devenir de corrientes denominadas posmodernistas, nuestro autor vuelve su mirada hacia el espíritu moderno y expresa la necesidad de una reflexión razonable y razonada sobre los tópicos socio/institucionales. Y en esto, se distancia de la tradición que le antecede inmediatamente, toda vez que la reflexividad es una característica de su método de análisis. Si renunciamos a la importancia de la razón, se corre el serio riesgo humano de repetir holocaustos préteritos. Cuando la razón se nubla, el peligro acechante frente a las tragedias humanas es mayor. Para confirmar esto, baste ver las amenazas contemporáneas de estados confesionales/religiosos, que aún no logran separar al Estado de sus credos litúrgico/dogmático/metafísico; o simplemente, los manejos político/jurídico/institucionales realizados bajo criterios técnicos incuestionables, en que el dato positivo se transforma en un dogma, por lo que la facticidad deviene en primum cognitatum.
Sobre la necesidad de una teoría crítica, junto con valorar la capacidad de reflexividad, Habermas nos invita a estar atentos a lo que nos circunda, a cuestionar los datos dados, puesto que ellos son un reflejo de conquistas y procesos producidos en la historia. Por tanto y con Habermas, somos interpelados a una permanente discusión de los modelos sociales heredados del tiempo moderno.
Entonces, bebiendo de una teoría crítica, no es posible reducir la realidad social, en su triple perspectiva de sistemas económico/político/jurídico-institucional, a los puros hechos que sean posibles de ser verificados empíricamente. La dialéctica social es más que puro factum, toda vez que se nos aparece no solo en el ámbito de la positividad, sino que también en el espacio de la vida, que tiene notas que difícilmente responden a lo empíricamente verificable.
La sociedad debe ser enjuiciada, racional y razonablemente, a partir del diálogo y no de los dogmas, cualquiera que sean éstos. Las diferencias sociales, las inequidades existentes, diferentes cosmovisiones valóricas, son premisas que no encuentran una respuesta suficiente desde la clausura operativa de la sociedad; son interrogaciones que cuestionan las bases de la convivencia; por lo que no es razonable sostener que las injusticias están dadas por la aplicación de las reglas naturales de la economía; y si ello es así, debe ser interrogado radicalmente; si se producen quiebres institucionales, a pesar de la existencia de los mecanismos intrasistémicos que resguardan la institucionalidad, es necesario preguntar y lograr modificaciones sustantivas a los modelos políticos no deliberativo/participativos.
Es por ello, que por más imperfecciones que puedan señalársele, la democracia, participativa y debidamente representativa, con una Constitución Política legitimada ciudadanamente, es el mejor y más adecuado mecanismo para responder a las exigencias sociales contemporáneas.

(1) Reflexiones a partir de la conferencia “Concepciones de la modernidad” de J. Habermas.
(2) Interesante resulta el aporte weberiano sobre el influjo económico/político del protestantismo en la configuración de las sociedades insulares europeas, a diferencia de lo que se ha producido en el contexto europeo continental por la influencia del catolicismo romano.